İslam dünyasının modernizm ve modernleşme olgusu ile hesaplaşmasının en önemli ve can alıcı alanı düşünsel ve kurumsal oluşumların zaman boyutunu yansıtan tarihe bakış açısıdır, ilerlemeci tarih anlayışının zihin­leri ve algılama biçimlerini esir alan kategorik yaklaşım biçimi çoğu zaman bir yanılsamalar düzlemi oluşturmakta ve tahliller bu yanılsama düzleminin etkisi altında ciddi bir kırılma yaşamaktadırlar. Modern olan ile gele­neksel olan arasındaki kategorik ayırım aslında zaman boyutundaki bugün (yaşanan gerçeklik) ile dün (tarihî olan) arasındaki anlamsız ve soyut ayı­rımın yansımasından başka bir şey değildir. Bu anlamda yaşanan gerçekliği modernizm çerçevesinde geleneksel olanın zıddı olan kutba yerleştirmek zamanın ve tarihin ideolojik kamplara indirgenmesinden başka bir şey değildir ve ciddi bir siyasî boyut içermektedir. Modernizmin geleneksel ola­nın alanını daraltarak etki alanını genişletmeye yönelik zihinsel ve kurumsal düzlemdeki dekonstrüktif tavrı, tarihe ya da düne ait olanı dışlayan, suçlayan ve önemsizleştiren bir kategorik ayırımı temel metodolojik varsayım haline getirmiştir.

Modernizmin kategorik ayrıştırması içinde bugün (yaşanan gerçeklik dünyası) hüküm sürmekte olduğu için haklı, gelecekteki doğrusal ilerleme çizgisini belirleyeceği için önemli; dün (tarihî ya da geleneksel olan) bugüne direnmekte olduğu için suçlu, geleceği belirleme gücünden yoksun olduğu için önemsizdir. Bunun içindir ki, dün ve düne -ya da tarih ve tarihe- ait olan akım ve olgular ya radikal modernist reçetelerle devrimci kırılmaya uğratılması, ya da uzun dönemli zihinsel ve kurumsal asimilasyona tabi tutulması gereken bir yükten ibarettir. Rousseauyu epistemolojik, E. Burkeü aksiyolojik ve kurumsal açıdan tepkiye yönelten ve çizgisel ilerlemenin epistemolojik aracı olarak görülen akla karşı sezgiyi ve aşkı, devrimci ku­rumsal değişime karşı rasyonel sürekliliği ön plana çıkaran tavır da aslında temelde zamanın bu anlamsız kategorileştirilmesine yöneliktir.

Bu noktada temel mesele güncel olan ile tarihî olanı ayıran temel za­man ölçütü nedir? sorusu ile ilgilidir. Bir önceki günün 23:59u ile bir son­raki günün 00:01 i arasındaki ayırımı belirleyen ve aslında en küçük anla­mıyla bugünü simgeleyen 00:00ı tespit etmek ne kadar güç ve anlamsızsa, uzun dönemli tarihî çerçevede güncel olan ile tarihî olanı ayırmak da o dere­ce güç ve anlamsızdır. Felsefî açıdan süreklilik unsurunu kaldırdığımız anda zamanı idrak etme şansımız kalmaz. Kozmolojik hareketlilikteki sürekliliğin insan zihnindeki yansımasından ibaret olan zamanı hangi noktada olursa olsun süreksizleştirmek, zamanın da zamana bağlı bütün algılayış biçimlerinin de anlamsızlaşması sonucunu doğurur. Zamanın süreksizleştirilmesi, hem epistemolojik hem de fenomenel (olgusal) anlamda bir metahistorik boşluk alanının ortaya çıkmasına yol açar. Bu anlamda modernizm, mekan ve zaman boyutları itibariyle total ve evrensel olanı tanımlama iddiası taşı­yan metahistorik bir ideoloji hüviyeti kazanmıştır.

Modernizmin zamanı algılayış biçimi ile ilgili bu metodolojik açmazı kendi temel önermelerini de sarsan bir iç çelişki oluşturmuştur. Moder­nizmin tarihe ait olanı çözerken kullandığı yöntemler zaman geçip modernizmin kendisi bir tarih oluşturdukça kendisine karşı da kullanılmaya baş­lanmıştır. Modernizm tarihîleştikçe ve "geleneksel"leşerek düne ait oldukça bu iç çelişkinin objesi haline gelmeye başlamıştır. Postmodernizmin modernizme yönelik dekonstrüktif tavrı ve etkisi bu anlamda temelde modernizmin iç çelişkisinin ürünüdür ve bu nedenle felsefî anlamda bir açılım olmak­tan çok, modernizmin zamanla ilgili süreksizleştirmesini bütün alanlara yayarak alternatif arayış yollarını tıkayan bir bunalım alanı üretmiştir.

Din ve aile gibi modernizmin çözücü etkisine maruz kalmış kurumlara yönelik ilginin son dönemde global anlamda ciddi bir yükseliş temayülüne girmiş olması, bu anlamda tarihe ve süreklilik unsurlarına geri dönme ça­basıdır. Modernist reçetelerin etkide bulunduğu dönemde modernist ve ge­lenekçi kutuplar arasında yaşanan gerilimin izlerini en yoğun şekilde yaşa­yan İslam  dünyası da bugün (yaşanan gerçeklik) ile dün (tarihi olan) arasın­daki ilişkiyi yeniden yorumlayarak bu iki zaman diliminin devamı olan yarını (gelecek) inşa etmek zorundadır.

Bu açıdan geleneği yeniden yorumlama sürecinin zihnî alt yapısını oluşturan tarih metodolojisinin bu yorumlama süreci içindeki önemi yeniden tanımlanmalıdır. Her şeyden önce bir değerler sisteminin, ilmî anlayışın, ya da sosyal kurumun bir gelenek niteliği kazanmasının iki asgarî şartı vardın Tutarlılık ve süreklilik. Tutarlılık şartı, bir geleneğin diğer gelenekler ile mukayesesi esnasında ortaya çıkan iç ahengini ve özgünlüğünü yansıtır. Sü­reklilik şartı ise, bu geleneğin tarihî süreç içindeki direnç ve yeniden üretile­bilme niteliğini ortaya koyar.

Tutarlılık şartını yerine getirmeyen zihnî akımlar ve sosyal olgular ya bir başka geleneğin sıradan uzantılarıdır; ya da bir gelenek oluşturacak iç ahenge ve sisteme sahip olmayan tekil olgulardır. Süreklilik şartının ger­çekleşmemesi ise, bu akım ya da olguların zaman boyutunda hayatiyetini sürdürebilecek bir güce sahip olmadığını gösterir ki, bu tür akım ve olgular tarihî seyir içinde anlık parlamalar şeklinde ortaya çıkar ve kaybolurlar. Bi­yolojik organizmaların tabii çevre ile olan var oluş ilişkisi gibi, sosyal ve dü­şünsel gelenekler de tarihî akış ile bir var oluş ilişkisi içindedir. Bu ilişkide varlığını ve yeniden üretilebilir olma özelliğini sürdürebilen gelenekler tarihî akış içinde etkili olabilme kabiliyetini de sürdürürler. Tarih, aslında muhtevasını yeni formlar içinde sürdürebilme gücüne sahip geleneklerin eseridir ve bu geleneklerin karşılıklı etkileşim ve mücadelelerinin yönlendirdiği bir süreçte oluşur.

Modernizm karşısında form ve kurumlar düzeyinde çözülme süreci içine giren yerel kültür havzaları kendi geleneklerini bu açıdan yeniden yo­rumlamak ve tarihî akış içinde yaşayabilirliklerini ortaya koymak zorunda­dırlar. Özellikle Batı medeniyeti karşısında kendi coğrafî var oluş alanında hakimiyet kurma gücünü göstermiş olan İslam medeniyet birikiminin tu­tarlılık ve süreklilik kriterleri açısından yeniden yorumlanması büyük bir önem taşımaktadır. Bu da her şeyden önce böylesi bir geleneğin varlığının objektif verilerini ortaya koyacak bir tarih metodolojisi geliştirebilmek ile mümkündür. Tarihî olanı anlamlı bir çerçeve içinde yeniden yorumlayabilmek, temel bazı metodolojik meselelerin yol açtığı algılama problemlerini aş­mak ile mümkün olabilir. Bu metodolojik meseleleri geleneğin yeniden yo­rumlanması açısından dört ana başlık altında değerlendirebiliriz:

1. Mukayeseli Çalışma Yetersizliği. Bir geleneğin tarih içindeki tutar­lılığı yatay (eş-zamanlı toplumlar-medeniyetler arası mukayese), sürekliliği ise dikey (değişik zaman dilimleri arasındaki mukayese) nitelikli mukayeseli ça­lışmalar yapmayı gerektirir. Mesela İslam  hukukunun özgünlüğü ve iç tu­tarlılığı meselesi, bu hukuk sisteminin oluşum dönemindeki özelliklerini aynı donemdeki diğer medeniyetlerin -mesela Roma, İran, Hint ve Çin hu­kuk sistemleri ile mukayeseli bir şekilde incelemeyi kaçınılmaz kılar. Bu hukuk sisteminin tarihî sürekliliği ise, oluşum döneminden bugüne kadar gelen tarihî süreç içindeki değişik zaman dilimleri arasında teorik, metodik ve sosyal açılı mukayeseli çalışmalar temelinde gösterilebilir. Dolayısıyla bir geleneğin tarih içinde yaşanan döneme kadar gelen varlığı, tutarlılığı ve geçerliliğini gösterebilmek için en azından dörtlü bir matris içinde muka­yeseli çalışmalar yapmak gerekmektedir.

Mukayeseli çalışma metodu konusundaki yanlış yaklaşımlar gelene­ğin tutarlılık ve sürekliliği konusunda basitleştirmeler ve sathî genellemeler yapılması sonucunu doğurur, İslam  tarihinin altın çağının ilk yedi asır ol­duğunu ve ilmî çalışmaların İbn Haldunun Ölümü ile bitmiş olduğunu ileri süren şarkiyatçıların yaklaşım biçimi bunun en tipik misalidir. XV. yüzyılda Semerkant, XVI. yüzyıl Hindistan, İran ve Osmanlı coğrafyalarındaki ilmî geleneklerle ilgili yeterli çalışma ve mukayese yapmaksızın bir geleneğin bitmiş olduğunu, Şah Veliyyullah Dihlevî, Molla Sadra hatta Ahmed Cevdet Paşa gibi ilim adamlarının katkılarını göz ardı ederek İslam düşüncesindeki kapsamlı ve sistematik düşünce biçiminin XIV. yüzyıl ile birlikte sona erdiğini iddia etmek, dikey mukayeseli çalışma eksikliğinin doğurduğu aşırı genellemeci yaklaşımın tipik bir misalidir.

Mukayeseli çalışmaların diğer önemli bir şartı da mukayese edilen ta­rih ve kurumlar arasındaki korelasyonları sağlıklı bir şekilde ortaya koyabil­mektir. Bu da özellikle yatay mukayeselerin aynı düzlem içinde yapılmasına bağlıdır. Mesela İslam  medeniyetinin doğu ekseninin Bağdatın 1258deki düşüşü ile, batı ekseninin de Endülüsün 1492deki düşüşü ile bitmiş oldu­ğunu iddia eden yaklaşım biçimi bu tür korelasyon yetersizliğinin ve tek bo­yutlu mukayese alışkanlığının bir yansımasıdır. 1258de Bağdatın düşme-sinden yaklaşık elli sene önce -1197de- o dönemde Avrupa ile mukayese edildiğinde çok daha kuvvetli bir medeniyet havzası olan Hint medeniye­tinin kalbi Delhi müslümanlarca fethedilmiş ve 1206da Delhi Sultanlığı ku­rulmuş; 1492de Endülüs düşmeden yine yaklaşık elli sene önce -1453te- tarihin gördüğü en uzun dönemli imparatorluklarından biri olan Roma İmparatorluğunun doğu başkenti İstanbul Osmanlı Devleti tarafından fethe-dilerek yeni bir medeniyet merkezi haline gelmiştir. Dolayısıyla medeniyet ve geleneklerin yükseliş ve düşüşleri ile ilgili olarak noktasal tarihler belirle­mek bu geleneklerin süreklilik arzeden yönlerinin ihmal edilmesi sonucunu doğurabilir.

Mukayeseli çalışmalarda yanılgılara yol açabilecek bir başka husus. tarihî olanı siyasî olan ile özdeşleştirerek medeniyetler ve toplumlar arası mukayeselere yönelmektir. Saltanatların yükseliş ve düşüş tarihlerine şart­lanmış, siyasî otoriteler arası mukayeselere yönelik çalışmalar geleneğin gerçek anlamda sürekliliğini ortaya koyamazlar. Toplumsal ve bireysel alan mukayeselerinin yaygınlaştırılması bu noktada büyük önem taşımaktadır; çünkü gerçek anlamda gelenek niteliği kazanmış akım ve olgular siyasî otorite desteği olmaksızın da hayatiyetini sürdürebilen akım ve olgulardır. Siyasî olana şartlanmış ve tarihî kademelendirmeyi bu esasa göre yapan çalışmaların güç-eksenli var oluşlar ile zaman-eksenli var oluşları ayırdedebilmesi güçtür. Gerçek gelenekler siyasî olanı belli ölçülerde belirleme gücüne sahip olmakla birlikte güç-eksenli değil, zaman-eksenlidirler; yani varlıkları siyasî güce istinaden değil, zamanı aşabilme ve tarihî akışı belirle­me gücüne istinadendir. Bu asrın ikinci çeyreğindeki mutlak sömürgeci hakimiyeti esas alarak İslam  medeniyet birikimi ve geleneğinin sona erdiğini iddia edenlerin, siyasî alan dışında ve ona rağmen hayatiyetini ve etkisini sürdüren bir düşünce ve davranış biçiminin asrın sonunda İslam  dünyasında tekrar sosyal düzleme aksedişi karşısında şaşırmaları, bireysel ve top­lumsal alanda süregelen geleneksel olguların varlıklarını siyasî güce bağımlı görmüş olmalarındandır.

Gelenekler öz ile form arasındaki uyumsuzluktan kaynaklanan geçici fetret dönemlerine girebilirler; ama öz ile ilgili olan unsurları yeniden ve siyasî otoritenin desteği olmaksızın da üretebilen toplumlar uzun dönemli gelenekler oluşturabilen toplumlardır. Bu açıdan geçici dönemlerde siyasî güç kaybı dolayısıyla bireysel alana çekilen gelenekler sosyal gerçeklikten koparak tarihe ait olmuş unsurlar değil; her an yeni biçimler kazanarak bi­reysel alandan toplumsal ve siyasal alana geçebilecek potansiyele sahip öz­lerden oluşan zaman-eksenli histerik gerçekliklerdir. Mesela, Moğolların güç-eksenli hızlı yayılma dönemi içinde birey ve cemaat alanlarına çekilen İslam ve Çin medeniyetlerine ait geleneklerin kısa bir süre sonra tekrar yeni biçimlerle bu fetret dönemini aşarak sosyal gerçeklikleri belirleyecek bir gü­ce ulaşması bunun en çarpıcı örneklerinden birini oluşturur. Dolayısıyla bi­rey, cemaat ve toplum alanlarına ait süreklilik ve değişim unsurlarının mukayesesi geleneklerin dikey doğrultudaki canlılığını ölçebilmek açısından güç eksenli siyasî kaymaların mukayesesinden daha büyük bir önem taşı­maktadır.

2. Absolutist (Mutlakçı) ve Relativist (itibarî) Yaklaşım Biçimlerinin Yanlış Kullanımı. Bugün geleneği anlama ve yeniden yorumlamada yanılsamalara yol açan çift yönlü bir mutlakçılık anlayışı hakimdir. Bun­lardan biri geleneğin sadece süreklilik niteliği taşıyan özünün değil, konjunktürel (dönemsel) olan biçiminin de zaman boyutunu aşan mutlak an­lamda bir geçerlilik taşıdığım iddia eden aşın gelenekçi tavır, diğeri -ki bugün daha yaygın olanı- ise bugün geçerli olan değer ve kurumları mut­lak esas alarak geleneğin kendi dönemsel geçerliliğim yargılamaya çalışan tavırdır. Her iki tavır da tarihi anlamamızda yanılsamalara yol açan büyük ölçekli genellemelere yol açmaktadır.

Mesela İslam  tarihinde ulemanın ümeraya mutlak bir şekilde hizmet ettiğini, onları meşru kılarak menfaat temin ettiğini iddia eden genellemeler ve katılımcı siyasî yapılanmanın yokluğu dolayısıyla Emevîler sonrasın­daki bütün İslam  tarihini Roma-Bizans geleneğinin devamı gören yaklaşım biçimleri bu tür metot açmazlarından kaynaklanan teorik yanılgılar doğur­maktadır. Günümüzde işlerliği olan siyasî ilişki biçimlerini siyasî mekanizmaların yegane temel unsuru olduğunu aksiyomatik bir şekilde kabul ederek tarihe yaklaşmak ve tarihî olguları bu perspektiften mutlak bir düzlemde yargılamak çoğu zaman tarihe nüfuz edilmesin! imkansızlaştırır.

Bu tür sathı genellemelerin birçoğu tarihin içine nüfuz eden bir meto­doloji uygulandığında geçerliliğim kaybeder. Maverdînin el-Ahkamü s-sultaniyyesini yazdığı dönemin özelliklerim göz önünde bulundurmadan ya­pılan birçok tahlilde bu eserin o günkü güç konfigürasyonunu meşru kıldığını iddia etmenin aslında o gün geçerli olan güç yapılanması ile tezat teşkil etmesi bunun en çarpıcı misallerinden birisidir. Dört halife sonrası bütün ta­rihi merkezdeki halife ya da sultanın gücünü güç temerküzü açısından aynı gören genellemeci bir tavrın eseri olan bu yaklaşım biçimi Maverdînin yan­lış degerlendirilmesi sonucunu doğurmaktadır; çünkü Maverdî döneminde siyasî güç onun siyaset teorisinde öne çıkarmaya çalıştığı Sünnî hilafet makamında değil, Şiî ailelerinin elinde bulunan vezirlik makamındadır. Dola­yısıyla Maverdî geliştirdiği Sünnî hilafet teorisi ile, o günkü güç yapılanmağı açısından sembolik bir konumda kalan halifeyi ön plana çıkararak aslında gerçek siyasî güç temerküzüne aykırı bir tavır sergilemekte ve bir risk üst­lenmektedir.

 Tarihi mutlak anlamda relativisit (itibarî) metodoloji ile değerlendir­menin de başka sakıncaları vardır. Bu konuda aşırı bir tavır sergilemek de tarihî sürekliliği haiz geçerli kuralları yakalamamızı güçleştirebilir. Dolayı­sıyla tarih değer boyutundan bağımsız, birbirinden kopuk, kesintili olgular yekunu olarak algılanabilir, İmam Ebu Yusufun Kitabül-Haracı, Maver­dînin el-Ahkamüs-sultaniyyeyi, Ahmed Cevdet Paşanın da Mecelleyi yazarken sergiledikleri tavırlardaki süreklilik unsurları itibarî boyutun tu­tarlılık ve süreklilik prensipleri ile yeniden yorumlanmasını gerekli kılar. Aynı şekilde İmam Ebu Hanîfe, İmam Ahmed b. Hanbel ve İbn Haldun gibi siyasî otorite ile çatışan alimlerin tavırlarındaki süreklilik de bu iki yönte­min sağlıklı bir tarzda sentez edilmesi ile anlaşılabilir.

Yapılması gereken, tarihî olgunun gelenek içindeki dönemsel geçer­liliğim itibarî yaklaşımla incelemek, geleneğin yeniden yapılanması içinde­ki rolünü ise bu itibarî boyutun süreklilik taşıyan mutlak özü -tabii eğer varsa- ve bu özün bugünkü geçerliliğin! tartışarak ortaya koymaktır. Bu­günkü dönemle ilgili geçerliliği mutlaklaştırarak tarihi yargılayanlar meta-historik bir kopukluğu, itibarî boyut içinde kaybolanlar ise bugünkü dö­nemsel realite ile yabancılaşmayı doğururlar.

Bu konuda düşülen metodik yanılsamaların çoğu, zaman boyutu ile ilgili algılama yanlışlıklarından kaynaklanmaktadır. Tarih metodolojisinde anakronism diye adlandırılan zaman boyutu ile ilgili algılama yanlışlıklar kimi zaman prochronism -yani tarihî olgunun olduğundan çok önce ger­çekleşmiş gibi olarak algılanması- ya da_metakronism -yani tarihî olgunun olduğundan sonra gerçekleşmiş gibi algılanmış olması- şeklinde kendisini gösterir.

Anakronizmin daha da yoğun ve kompleks bir hal alması tarihçileri geleneği anlama ve yeniden yorumlama sürecim imkansızlaştıran iki kutba doğru sevkeder. Bunlardan birincisi tarihî olayların naklinde ve yorum-lanmasında yaşanan geçerli olguyu esas olarak geçmiş olguları tasnif etmek ve hatta kimilerim dışlamak tavrıdır ki buna presentism (şimdicilik/bu-güncülük) denir. Bu yaklaşım tarihsel bütünü bugüne hiçbir şey söyleme-yen ölü olgular kümesi olarak görür. Modernite ve faydacılığın temelini do­kuduğu bu yaklaşım biçimi, bugünkü realiteyi kuran tarihsel gerçekliği anla­yamayacağı gibi yarınki gerçeklikte tarih olacak olan bugünkü gerçekliğin gelecek üzerindeki tesirlerim anlamlı kılacak gelecekle ilgili projeksiyonları da kuramaz. Presentismin zıt kutbu tarihi anlamanın ve gelenek aktarımının bugün geçerliliği tartışmalı olan biçimsel ve çoğu zaman ölü olguların aktarımından ibaret olduğunu farzeden antikacı tarih anlayışıdır. Bu yaklaşım biçiminde, tarihî gerçeklikler, biçimsel ve sathî olguların birbirinden kopuk bir tarzda kümelendirilmesi halinde ortaya konur ki, bu da bugün ile dün arasında geleneklerin sürekliliğin! incelememizi imkansızlaştıran kategorik bir farklılaşmaya yol açar.

3. Bütüncül ve Parçacı Yöntemler. Parçacı tarih anlayışı tünel tarihçiliği diye adlandırılan ve tarihi gerçekliğin anlaşılmasın! güçleştiren bir tür metot sapmasına yol açar. Değişik şekillerde tezahür eden tünel tarihçiliği historiographinin en kritik metot problemlerinden birini oluşturur. Siyasî tarih, ekonomik tarih, düşünce tarihi, askerî tarih, diplomatik tarih, hukukî tarih, sanat tarihi, sosyal tarih gibi tarihî gerçekliğin ve bu gerçeklik içinde oluşan geleneklerin parçacı bir şekilde ayrıştırılarak incelenmesine yol açan bu yaklaşım türü olaylar arasındaki korelasyonun da, geleneklerin bir bü­tün şeklinde anlaşılmasının da önündeki en önemli engellerden birini oluş­turur. Bizde bunun en yaygın görülen türü, İslam  tarihini bir saltanatlar ve saray tarihi şeklinde algılama biçimidir, İslam  medeniyetinin düşüş ve çı­kışları bu çerçevede ele alındığı için tarihî gerçekliği anlamak güçleşir. Yanlış tarihî tasnifler de bu açmazın yansımalarıdır.

Mesela saltanatlar tarihi açısından XIV. yüzyıl bir bunalım yüzyılıdır. Buna rağmen Hint Okyanusu çevresinde bu dönemde belki de tarihin en canlı deniz ticaret alanlarından birisi oluşmuş ve bu alan kültürel bir alt ya­pı dokumuştur. Tarihî verilere göre, İslamın Doğu Asyaya hızla yayılmaya başladığı bu yüzyılda Doğu Afrika, Yemen, Güney Hindistan, Bengal ve Malay bölgelerin! de kapsayan Hint Okyanusu havzası bu dönemde canlı bir ticaret ve kültür hareketliliğine şahit olmuştur. Bugün dünyanın en ka­labalık müslüman nüfusuna ve en dinamik ekonomik yapılarına sahip En­donezya ve Malezyanın İslam  medeniyet havzasına katılması temelde XIV. yüzyılda başlayan bir sürecin eseridir.

İslam  medeniyet tarihini Arap yarımadası çevresindeki saltanatlar tarihi olarak gören dar kapsamlı bir yaklaşımın İslam medeniyetinin uzun dönemli seyri konusunda sıhhatli sonuçlara ulaşması çok güçtür, İslam  medeniyet havzasının aynı yüzyıl içindeki siyasi bunalımlara rağmen hızla Karadenizin kuzeyindeki Avrasya steplerine doğru yayılmış olması da, uzun dönemli sağlıklı sonuçlara ulaşılabilmek için belli bir tünel tarihçiliğine saplanmaktansa, kültürel, siyasî ve ekonomik tarihin verilerinin bir arada değerlendirilmesinin gerektiğini ortaya koymaktadır. Siyasî buna­lımların yoğunlaştığı XIV. yüzyıl bir başka açıdan bakıldığında aslında İs­lam medeniyetinin Arap yarımadası etrafındaki merkez ekseninden Orta Asya, Hindistan, Hint Okyanusu, Afrika gibi güçlü çevre eksenlerine yayı­lışım hazırlayan bir yüzyıldır.

Siyasî açıdan bunalım yüzyılları olarak bilinen XII-XIV. yüzyıllar ara­sındaki dönemde alimlerin seyahatleri ve iletişimleri de incelendiğinde son derece güçlü bir kültür ve etkileşim ortamının olduğu ortaya çıkmaktadır. Değişik ekollerin mensubu olan Gazzalî, Muhyiddin İbnül-Arabî, Teftazanî, İbn Haldun, Cürcanî, Askalanî gibi alimlerin hayatlarında yaptıkları seya­hatler ve etkide bulundukları kültür havzaları incelendiğinde, siyasî bunalı­mın aksine sosyalleşme düzeyi yüksek son derece yoğun bir iletişim ve etki­leşimin varlığı tebarüz etmektedir.

Tünel tarihçiliğinin doğurduğu dar kapsamlı bakış açılarının ötesinde bütüncül bir tarih anlayışının temel metot olarak benimsenmesi İslam me­deniyetinin temel problematik alanları olarak görülen bazı meselelerin vuzuha kavuşması açısından da büyük önem taşımaktadır. Mesela ictihad kapışının kapanması meselesi sadece soyut bir fıkıh tarihi olgusu olarak ele alındığında bu meselenin değişik boyutlarım da kapsayan bütüncül anla­mım kavramak da imkansızlaşır. Bu tartışmaya zemin teşkil eden ekono­mik ve siyasî altyapıyı bilmeksizin soyut fıkıh usulü ve tartışmalarından hareket etmek bu meseleyi ortaya çıkaran tablonun bir Bütün olarak algılanmasını güçleştirir. Gerçek bir fıkıh tarihi sosyoekonomik ve siyasî tarih ile iç içe yazılabilir ve fıkhın bir ilim geleneği olarak bugünkü konumu da ancak ve ancak bu çerçevede gerçek anlamda anlaşılabilir.

4. Fıkıh ve Tarih Metodolojileri Arasındaki ilişki. Fıkıh usulü ile tarih usulü arasındaki ilişkinin açık bir şekilde ortaya konamamış olması da kim:

zaman ortaya konan suallerin farklı alanlarda ve farklı metotlarla ele alın-ması sonucunu doğurmaktadır. Fıkıh metodu temelde ne olması gerektiğe sorusunun normatif cevap alanı ile ilgilenirken, tarih ne olmuş olduğu sorusunun objektif olgu alanı ile ilgilenir. Tarih metodu ile varılan olgusal so­nuçlar fıkıh metodunun normatif cevap arayışlarına zemin oluşturabilir. ancak fıkhın kaynakları etrafında varılan normatif sonuçlar tarihî gerçekliği tümüyle yansıtacak genellemelere yol açmamalıdır. Bu açıdan fıkıh insan; ilişkilerdeki ve davranış biçimlerindeki müspet ve menfi alanları mümkün olduğunca ayrıştırmaya çalışırken; tarih, geçmişteki olayları mümkün ol­duğunca oldukları şekliyle resmetmeye çalışır.

İnsanı melek ya da tanrı gibi idealleştiren ya da şeytan gibi günahkar ve kötü gören birçok dinî ve felsefî geleneğin aksine, İslam î inanç sistemi insanı iyiye ve kötüye yönelme potansiyeline sahip iradî bir birey olarak görür. Fıkıh bu bireyi iyiye yönlendirme cabası içine girer ve bu sorunun cevabım ararken, tarih bu bireyin içinde bulunduğu tarihî süreci objektif olarak ortaya koymaya çalışır. Dolayısıyla insan tabiatı gibi tarih de mutlak iyi ve mutlak kötü tasniflerinin aksine gri bir tablo arzeder.

Metot olarak fıkhın öngördüğü tasnifler ile tarihî tasnifler arasında mutlak bir paralellikten çok bir tamamlayıcılık ilişkisi söz konuşu olmalıdır. Mesela fıkhın normatif hükümlerine kaynak teşkil eden sahabî uygulama­larım içeren Asr-ı saadet kavramı, fıkhî açıdan rasyonel soyutlama düzleminde olması gereken davranış biçimlerinin tasnif edilmesini sağladığı için dört halife dönemi ile sonraki dönemler arasında fıkha kaynak olması açısından kategorik bir ayırım öngörmektedir. Misallendirmek gerekirse, Hz. Ömerin bir uygulaması fıkhî bir hükme delil teşkil ederken, bir Emevî halifesinin uygulaması başka destekleyici bir kaynak olmadıkça doğrudan delil teşkil etmez.

Fıkhı açıdan konan bu normatif kategorik ayrışma tarihî incelemeler

için mutlak bir ölçü değildir. Başka bir ifadeyle, fıkhın dört halife sonrası dönemi bugünkü hükümler için kaynak kabul etmemesi, bu dönem sonrası uygulamaları mutlak anlamda gayri meşru ve değersiz yapmaz. Tarihî tas­nif bu dönemler arası geçişkenlikleri ve süreklilikleri incelerken kaynak olup olmama niteliklerinden çok olgusal bütünlük içinde ele alır. Siyasî sistemin oluşumu ile ilgili verilen olumsuz fıkhî hükümler, o donemdeki yaşanan olgulara tümüyle olumsuz bakmayı gerektirmez.

Günümüzdeki birçok tahlilde fıkhî tasnif öylesine mutlak bir tarihî ayırım haline getirilmiştir ki, İslam î değerlerin tarihî uygulanabilirliği im-kansızlaşmıştır. Bu da bugünkü tarihî gerçeklik ile Asr-ı saadet uygulamalarının metahistorik düzleme çekilmiş soyut doğruları arasındaki irtibatın kopmasına yol açarak tarihî olguların doğru ve yanlış uygulamaları da bir arada değerlendiren bir metot bütünlüğü içinde ele alınmasına engel ol­muştur. Dört halife sonrası dönemden bugüne kadar olan tarihî akışı Roma ve İran siyasî geleneklerinin doğrudan bir uzantısı şeklinde gören aşırı genellemeci ve basitleştirici yaklaşım normatif doğruları soyut bir düzlemde sunma konusunda başarılı olurken, tarihî uygulamaları insan hayatinin bütün veçhelerim kapsayacak bir şekilde ortaya koyma noktasında önemli yanılgılara sebep olmuştur.

Son Güncelleme : 23.11.2007 - 07:54

Ortalama Üye Değerlendirmesi

   (0 Oylama)