20. Yüzyılda İslam ümmetinin sömürge dönemini yaşamasıyla birlikte başlayan İslami uyanış, oluşum ve hareketler, maalesef zaman zaman menfi bazı siyasi ve fikri sorunlarla karşı karşıya kalmıştır ve kalmaya da devam etmektedir. Bu gibi menfi sorunlar suni olarak yaratıldığı gibi, bazen de bunun genel İslami kültürün düzeysiz ve düzensizliğinden kaynaklandığı düşünülebilir. Çünkü İslami kültürün tekamül sürecinin biyolojik ve psikolojik tekamül sürecine bir benzerliği vardır. Olgunluk devresini tamamlamadan bir kısım menfiliklerle karşılaşması tabii olsa gerek.

İşte İslami ümmetin şuurunun oluşumunu engelleyen ve ictimai bir kanser haline gelen ulus­çuluk mefkuresi gibi, mezhepçilikten sonra hizipsel taassup da aynı durum arz etmektedir. Hatta İslami cemaatler, ümmet bünyesinde ilk nüve ve hücreleri teşkil ettikleri için hizipçilik ve hizip­sel taassup mikrobuna yakalanmaları ciddi bir tehlikeyi çıkarabilmektedir. Bu hizipsel taassubun bir çok sebep ve yanlış kavramlardan kaynaklandığı gibi metod eksenli kavramların yanlış kulla­nılmasından ve değerlendirmesinden de kaynaklandığı kanaatindeyim. Yani nasıl mezhep ek­senli bazı kelami kavramların, özellikle sözde bazı akidevi kavramların yanlış, dar veya tartış­masız bir asıl (ilke) olarak düşünülmesi, karşıt fırkaları, karşıt akidevi mezhepleri doğurup İslam ümmetini parçalanmaya sürüklemişse, aynı zamanda İslami cemaatlerin de siyasi bazı kavram­ları yanlış, dar veya tartışmasız ilke ve düşünce bakışı ile değerlendirmesi karşıt cemaatleri, kar­şıt hareketler, hizipçi mütaasıp siyasi mezheplerin doğuşunun zemini hazırlamış ve tekrar İslam ümmetini ciddi bir parçalanma ile karşı karşıya bırakmıştır. Bunun için ben acizane bu makaleyi metodun ‘Usulü’l fıkıh’ açısından tahlili çerçevesinde sürdüreceğim. Çünkü İslami cemaatler ara­sındaki farlı metod anlayışları, farklı değerlendirmeler, kendilerini birbirinden uzaklaştırmaya bir birini batıllık ve sapıklıkla tavsif ve tevhim etmeye kadar sevketmiştir. Dolayısıyla değil Müslü­man halk kitlesine açılmak, kendi aralarında bile birbirilerine açılamıyorlar. Bu çok tehlikeli ve üzücü bir olaydır. Müslümanların bütün hizmetlerini heder edebilir. Halbuki tüm cemaatler açılımından bahsediyor, ama kendileri kendilerine açılamıyorlar. Eğer dava şeriatçılık olup aşi­retçilik değilse bence ilk açılımın buradan başlatılması gerekir. Cenab-ı Allah, Resulü’ne (s.a.v) "En yakın aşiretini uyar!" ⁽¹⁾ buyurmakla aşiretçilik mefkuresini hatırlatarak onları aşiretçilik duygusundan alıp şeriatçılık bilincine doğru yön vermek istemesine işaret etmektedir.

Cay-ı ibretir ki, Afganistan mücahitleri 1979’dan 1989’a kadar Ruslar’a karşı ortak mücade­leyi şeriat bilinciyle sürdürüp dünya Müslümanlarını sevindirirken 1992’den şimdiye kadar şeriat bilinciyle değil, aşiret ve hizipçilik mantığıyla hareket ederek 15 binden fazla müslümanın can vermesine neden oldular. Bu durum dünya Müslümanlarını ciddi manada üzmekte, dünya em­peryalizmini de oldukça sevindirmektedir. Bizim hem tarihten hem yaşanan vakıadan ders al­mamız gerekir.

İslami mücadele, aşiret saltanatı kurmak veya iktidar koltuğunu ele geçirmek için değil, belki İslami mükellefiyet ve şer’i sorumluluğunu yerine getirmek ve rıza-i İlahiyye’nin te­cellisine mahzar olabilmek içindir. Onun için Resulullah’ın (s.a.v) şöyle dediği sahih rivayetlerde variddir: “Biz imareti (iktidarı) ne talep eden kimseye veririz, ne de imarete göz diken bir kim­seye…”⁽²⁾

İslami mücadele kişisel menfaati, mücerred cemaatsel maslahatı değil, İslam ve İslam ümme­tinin menfaat ve maslahatını gözetmeliyiz.

Bu makalede hareket metodunun fıkıh usulu açısından tahlilini bazı sorular çerçevesinde işleyeceğiz.

1-İslam’da davet ve hareket metodu var mıdır? Varsa zemin, zaman ve vakıaları gözetmeksi­zin dondurulup kalıplaşmış muayyen tek bir metod mu var? Yoksa bunun zemin, zaman ve vakı­alara göre takip edilen bir çok çeşitleri mi var?

2- Metodun şer’i kaynağı nedir? Kitab mı, sünnet mi, icma mı, kıyas mı? Ve şer’i hükmü nedir? Yani ona göre hareket etmek vacib mi, sünnet mi, mubah mı?

3- Hareketin metodunu kim belirleyecek? Hareketin mes’ulleri mi, yoksa müctehid fakihler mi?

4- Demokratik metodun şer’i durumu nedir, nasıl değerlendirilir?

Cevap:1- Elbette İslam’da davet ve hareket metodu vardır. Çünkü Müslümanlar cahili hayat içinde kıvranan, yolunu şaşırmış şaşkın vaziyette kalan insanları kurtarmak, onları İslam’ın nu­ruyla nurlandırmak ve İslam’ın hayat sistemine kazandırmakla mükelleftirler. Bu mükellefiyet ve sorumluluğu ifa etmeye çalışırken, gerek davet ve tebliğ üslubuyla ve gerekse hareket ve ey­lemler ile nasıl bir netice verebileceğinin ve ne gibi mahsul elde edebileceğini düşünülmesi ve araştırılması gerekir. O zaman en güzel usul ve üslubu kullanmak lazımdır. Çünkü davet ve ha­reket çalışmasında akılları ikna etmek, kalpleri ıslah etmek, ruhlara hidayet yolunu göstermek birinci amaçtır.

Usul ve üslup, sadece davet, tebliği ve harekette müessir değil, mütefekkirlerin belirttiğine göre aynı zamanda tabii ve maddi eşyalarda da müessirdir. Mesela iki oda düşünelim ki, ikisi de aynı eşyalarla düşenmiş ama, birinin eşyaları gayet cazib bir tertip ve düzen içindeyken diğeri böyle bir tertip ve usule sahip değil. Acaba hangisi insanları daha çok cezb eder? Hangisi şayan-i kabul olacak? Şüphesiz tertipli ve düzenli olan müessir olacaktır. Davet ve hareket metodu ve üslubu da aynı özelliği arz etmektedir.

Evet… İslami hareket metodunun her ne kadar İmam Hasan el Benna ve Mevdudi gibi büyük İslam mütefekkirleri konu etmişlerse de bunu en fazla işleyen ve üzerinde duran Şehid Seyyid Kutub olmuştur. Hatta hareket metodunu büyük gündem haline getirip şu ana kadar gündemde tutulmasını sağlayan da odur. Bu konuya gerek Fi Zilali’l Kur’an’da ve gerekse yoldaki işaretler adlı eserinde oldukça işlemiştir. Hatta Şehid’in hayatının sonunda (1964) yayınlanan yoldaki işaretler, İslami hareket metodunun beyanı ve tevzihi için te’lif edilmiştir.

Şehid, metod üzerinde dururken, Rabbani metodu savunmuş; milliyetçi metodu, sosyalist devrimci metodu ve ıslahatçı metodu reddetmiştir. Yani bu çağda ulusalcıların, sosyalistçilerin ve ıslahatçıların ayrı ayrı savundukları devrim metodlarının gerektirdiği şartlar, ortam ve zeminin Resulullah’ın (s.a.v) asrında da bulmakla beraber, Resulullah (s.a.v) tüm bu metodları cahili metod olarak değerlendirmiş, cihanşümul ve geniş kapsamlı bir İslam devletinin iskeletini kurabilecek inançlı bir İslam toplumunun çekirdeğini oluşturabilecek Rabbani metodu seçmiştir, diyor. Çünkü tüm Peygamberler ilk önce ümmetlerini tevhide çağırmış, merhum Seyyid’in tabiriyle bu rabbani tevhid metoduyla tevhidi bir toplum oluşturmak istemişler.

A’raf suresi’ne baktığımız zaman gelen peygamberlerin hep tevhidi metoda eğildiklerini görmekteyiz. Bu metod hem geç­miş peygamberlerin pratikleri ile ve hem de son peygamber Hz. Muhammed’in (s.a.v) pratiği ile ispat edilmiştir. İşte sıhhatli, istikrarlı ve ideolojik bir toplumun oluşturulup ortaya çıkarılması da böyle bir metodu gerektiriyor. Bunlar, Seyyid’in üzerinde durduğu ve bazılarını reddettiği metodlardır. Bunun dışında diğer metodlara pek temas etmemiştir. Kendisi, Rabbani metod ta­birini kullandığı zaman yukarıdaki Rabbani metodu vurgulamak, onu kasdetmek ve diğer üç metodun da cahili metod olduğunu ifade etmek istemiştir.

Çünkü bu konu ‘Mealimu fi’t-Terq’in ‘Tabiatü’l Menheci’l Kur’anı’ bölümünde işlemektedir. Seyyid, metoda büyük bir önem vererek metodun gerekliliğini, onunla hareket edilmesinin gerektiğini söylemektedir. İfadesinin siyak ve sibakına dikkat edildiği zaman vücubiyet dahi anlaşılmaktadır. Tabii ki bu konuda, metodun şer’i kaynağı nedir ve şer’i hükmü nedir; vacib mi, sünnet mi, mübah mı?... bunları ele alıp işle­yeceğiz.

Birinci soruyu cevaplamaya başlarken, İslam’da davet ve hareket metodunun olduğunu söyle­miştik. Ama metod, genel hatları çerçevesinde vardır. Dolaylı, tafsili, kurallı ve tekniği olmadığı gibi muayyen de değildir. Yani gerek Kur’an’da’ belirlenen güzel öğüt, hikmet ve güzel müca­dele biçimi olsun ve gerekse Resulullah’ın (s.a.v) hayatındaki gizlilik, alaniyyet, putları kınama, sabır, direnç, saldırılara cevap verme ve hicret gibi pratikler olsun tüm bunlar birer pratik meto­dudur. Ancak bu gibi pratik metodları her zaman ve her yerde ve vakıanın gerçekleştiği ortam­ları göz önüne almadan tıpa tıp bir fotokopi nüshası gibi ele alıp uygulamalı mıyız? Veyahut foto­kopi gibi değil de zaman, mekan ve vakıanın gerçekleştiği ortamları dikkate alarak bir de geçmiş tecrü­belerden istifade ederek mezkur metodlardan herhangi birini veya gerekirse hakkında açık İslami hüküm olmayan her hangi faydalı bir metodu da uygulayabiliriz miyiz?

Daha önce yayınlanan ‘İslami Cemaat Çerçevesinde’ başlıklı makalemde. “Örfi, siyasi, içtimai hükümler zaman ve mekana göre değişir.” Şeklinde fıkhı bir kaide zikretmiştim. Yeri gelmişken bu kaideyi biraz açmak istiyorum.

İmam Ebu Hanife, Ebu Yusuf, ve Ebu Muhammed, ücretle Kur’an’ın taliminin caiz olmadığına hüküm vermişlerken aynı mezhebin sonra gelen fakihleri ise caiz olduğuna dair muhalif hüküm vermişlerdir. Ulema, bu değişik hükümlerin zaman ve şartların değişikliğinden ileri geldiğini söylemektedir.⁽³⁾  ayrıca bu değişik hükmün hikmet ve illetini şöyle izah ediyor: Ebu Hanife ile ashabı, maddi ücretle Kur’an muallimlerindeki ihlası zedelemek istememişlerdir. Ama sonraki asır ve zamanlarda ihlas kalmayınca, Kur’an taliminin muattal kalmaması için diğer fakihler ücret alınmasının caiz olduğunu söylemişlerdir.

Bu çerçevede, yani bir hükmün zaman ve mekana göre değişebileceği hususunda aydınlatıcı sahih bir rivayet de var: “Siz daha hacetinizi (küçük ve büyük abdestinizi) yaparken güneye yö­nelmeyin, sırtınızı da dönmeyin; ancak, ya doğuya, ya batıya yönelin!” Şafii fukahasından meşhur İbn-i Dekiki’l İd bu hükümle alakalı şöyle diyor: “ bu hüküm mutlak değil, mekanlara göre deği­şir. Nehy (yasak), güney çizgisine bakan mekanlar için geçerlidir. Çünkü onlar o zaman doğru­dan Kabeye yönelmiş oluyorlar. Doğu ve Batı mekanları için geçerli değildir.”⁽⁴⁾

Bediü’z-Zaman Said-i Nursi de, İşaratü’l İcaz adlı tefsirinde, mevsimlerin değişmesi ile birlikte giyecek, yiyecek ve ilaçların değişebileceği gibi, hikmet ve maslahatın iktizasına, sosyal hayatın gelişmesine göre fer’i ahkamın da değişebileceğini, tebeddül edebileceğini vurgulayarak şöyle diyor:

“Kur’an, bütün Kütüb-i Salife’nin güzelliklerini ve eski şeriatlarının kevaid-i esasiyyelirini cem’ etmiş olduğundan usulde, akaidde muaddil ve mükemmeldir. Yani ta’dil ve tekmil edicidir. Yalnız zaman ve mekanın tağayyür etmesi tesiriyle tahavvül ve tebeddüle ma’ruz olan füru’’at kısmında müessistir. Bunda akli ve mantiki olmayan bir cihet yoktur.

Evet, mevasim-i erbaada giyecek, yiyecek ve sair ilaçların tebaddülüne lüzum ve ihtiyaç ol­duğu gibi bir şahsın yaşayış devrelerinde ta’lim ve terbiye keyfiyeti ve tebaddül eder. Kezalik hikmet ve maslahatın iktizası üzerine ömr-i beşerin mertebelerine göre ahkam-ı fer’iyyede te­beddül vardır. Çünkü fer’i hükümlerden biri bir zamanlarda maslahat iken diğer bir zamana göre mazeret olur. Veya bir ilaç bir şahsa deva iken şahs-ı ahere da’ olur. Bu sırdandır ki, kur’an fer’i hükümlerden bir kısmını neshetmiştir. Yani vakitleri bitti, nöbet başka hükümlere geldi diye hükmetmiştir.⁽⁵⁾

Aynı konuyla alakalı olarak Allame Fadlullah özet olarak şöyle diyor: “şartların, ortamların do­ğurduğu ihtiyaca binaen Rasulullah’ın (s.a.v) metodu şekilleniyordu. Çünkü metod, vakiaya göre değişir. Gerek davet çizgisinde ve gerekse siyasi çalışma hareketinde, metod donmuş çizgiler değil, hayatın akışı gibi hareket halinde olup değişebilmektedir. Tıpkı giyim, tabir ve ifadeler gibi… Ama metodun genel hatları göz ardı edilmemelidir. İnsan, vakıa ortamının doğurduğu ihtiyaca binaen metodlardan herhangi birine göre hareket etme hürriyetindedir.”⁽⁶⁾

Diğer bir eserinde, “Hareketin çalışma sisteminde metodların değişikliği, davetteki ifade metodlarının değişikliğine benzetilmektedir. Muayyen bir metod üzerinde durulmaz. Hayatın değişim sürecine tabi olmaktadır. Ama şeriat hükümlerinin belirlediği sınır ve genel çizgiler çerçevesinde hareket edilmelidir.⁽⁷⁾

Allame Fadlullah, daha sonra şöyle diyor: “işte anlaşılıyor ki, gerek davet düzeyine olsun ve ge­rekse hareket düzeyinde olsun, İslami çalışma sisteminde herhangi muayen bir metod belirlen­memiştir. Ancak vakanın ihtiyacına göre seçilebilir.”⁽⁸⁾

Muhammed Salih Ca’fer de ‘Mine’l Fikhi’s-Siyasi fi’l İslam’ adlı eserinde metodla ilgili olarak şöyle diyor: “Biz ayetler, peygamber ve imamların siretine göz attığımız ve incelediğimiz zaman, ne itibarı vacib olan muayyen bir metodu görüyoruz ve ne de boyutları belli, çizgileri belli bir yol görüyoruz. Ancak takip edilecek metodun şeriatın temel kurallarına münsecim olması, temel İslam hükümlerine, öğretilerine muhalif olmaması ve hedef gerçekleştirebilen bir metod olması gerekir.”⁽⁹⁾

Yukarıdaki alıntılardan anlaşılıyor ki, İslam’da metod vardır; ancak tahdid edilip sınırlandırılmış muayyen bir metod değildir. Belki vakıa şartlarından doğan bir çok metod bulunmaktadır.  Bunların da Resulullah’ın (s.a.v) siret hareketinde tezahür ettiğini görmekteyiz. Müslümanlar, mezkur metodlardan herhangi birisiyle veya şer’i hükümlere münsecim (uyumlu) olup İslam’ın genel çizgilerine muhalif olmayan, yeni bir metod ile hareket etme hürriyetine sahiptirler. Çünkü metod, vakıadan uzak, donuk bir metod değil. Yukarıda be­lirtildiği gibi hayatın değişim sürecine tabi olmaktadır. Resulullah’ın siretindeki metodlar dahi değişik vakıalardan ve değişik aşamalardan doğmaktadır. Resulullah’ın siyası, askeri fiiller olarak değerlendirilmeyeceğini, ağırlıklı olarak ibahe hükmü verilebileceğini ileride göreceğiz.

Onun için Resulullah’ın bu mevzulara yönelik hareket metodları kesin, muayyen bir teşrii hükmü vermez. Ancak vucub, istihbab ve ibahe hükümleri arasında dönmektedir.

Cevap:2-metodun şer’i kaynağına ve hükmüne gelince şöyle diyebilirim: İslami davet metodu, detaylı olarak ve tekniğiyle değil, ancak genel çizgileriyle Kur’an’da sabittir. Yani Nahl Suresi’nin 125. ayeti ile hikmet, güzel öğüt ve güzel biçiminde mücadele metodu belirlenmiştir. Resulullah da belirlenen genel çizgiler çerçevesinde ferdleri, toplumları İslam’a çağırıp pratiğini göstermiş­tir. Dolayısıyla davet metodunun genel çizgileri, Resulullah’ın pratiği ile sabit olduğu gibi Kur’an’ın emir siğasi ile de sabittir. Metodolojiye göre siğay-ı emir, vücubu gerektirir. Davetçile­rin vakıa şartlarını gözönüne alarak genel çizgiler çerçevesinde davet etmelerinin vücubiyeti düşü­nülebilir. Ama muhatab olan ferdler ve kitlelerin durumuna göre biçimlendirilmektedir.

Biçim tespiti de davetçilerin görevidir.İslami hareket metodu ise davet metodundan farklıdır. Çünkü davet kavramı kavli bir olayken, hareket metodu fiili bir olaydır. Usulü’l Fıkh’a göre Resulullah’ın kavli ve fili, teşri açısından birbirinden farklı teşrii hükümlere sahiptir. Yani kavli (sözü), vücub, nedb veya ibahe hükmünü ifade ebilecek bir siğaya (lafız şekline) sahip iken, fiili (Peygamberin pratiği) ise böyle bir siğaya sahip değildir. Onun için bu konu fıkıh usulünde farklı bir tartışma konusudur. Yani Resulullah’ın fili, kavli gibi (emri gibi) vucubu ifade etmesinde mi esastır, yoksa nedb (istihbab) ve ibahe hükmünde mi esastır? Bu konuyu ileride izaha çalışacağım.

İslami hareket metodu, esasen Resulullah’ın fiili, ameli metodudur. Yani bir sünnet-i fiiliyedir ki, siret hayatında tecelli etmiştir. Nübuvvet devresi ile vefatı arasında yaşanan fili hareketine dayanmaktadır. Bu fiili hareketi de siyer kitablarından öğrenmekteyiz. Böylece İslami hareket metodu, Resulullah’ın sünnetine, diğer bir ibareyle fiili sünnetine dayanmaktadır. Bu sünnet-i fiiliye İslami hareket metodunun ana kaynağını teşkil etmektedir. Peki bu sünnet-i fiili, bize ne gibi bir hüküm teşri edebilir? Yani ona göre hareket etmemiz vacib mi, sünnet mi, mübah mı?

Usulü’l Fıkıh alimleri konuya büyük bir ehemmiyet vermişler ve her biri kendi ictihadına göre bir takım ilmi mesnedler getirerek birbirinden farklı hükmi görüşler belirtmişlerdir. Hatta bazı­ları konuyla ilgili müstakil eserler yazmıştır. Allame Ebi Şame ve İmam Eş’ari bunlardan ikisidir.

Bu arada Resulullah’ın değişik fiillerinin olduğunu belirtelim:

1-Hem kendisi, hem de ümmeti tarafından yerine getirilmesi gereken fiiller; vacib ve farz olan namaz, zekat ve hacc gibi ameller…

2-İbahe niteliği taşıyan fıtri, beşeri bazı fiiller; yeme, içme, yatma gibi…

3-Resulullah’a has olan bazı fiiller; dörtten fazla kadınla evlenme gibi…

4-Mücmel (keyfiyeti belli olmayan) bir hükmün keyfiyetini, şeklini beyan eden fiil ve ameller; namaz ve haccın keyfiyeti gibi..⁽¹⁰⁾

Bu fiiller dışında farklı özelliğe sahip olan iki fiil daha var ki, konumuzun eksenini de bunlar oluşturuyor:

1-Kurbet (sevap kazanma amaçlı) fiiler…

2-Herhangi bir kurbeti irad etmeyen mücerred fiiler…

Her iki kısmın teşri hükmü konusunda usul alimlerinin farklı görüşleri var. Birinci kısım fiiler hakkında kimi usuliler vücubu savunmuştur. Kimisi nedbi (müstehab), kimisi de ibaheyi (serbestiyet-mubahlık)savunmuşlardır. Bir kısmı da tevakkufu (belirsizliği) savunmuşlardır.⁽¹¹⁾  malumdur ki bu fiiller ‘kurbet’ özelliği ve hatta teabbüdi denilebilecek bir özelliği taşıyan fiiller­dir. Bununla beraber teşrii hüküm tartışmasında ibahe hükmünü hatta tevakkuf görüşünü savu­nanlar olmuştur.

Birinci kısımdaki ihtilaflı görüş, ikinci kısımda da cereyan etmektedir. Birinci kısımda olduğu gibi ikinci kısımda davücubiyet görüşünü İbn-i Şurayh, İstehari, İbn-i Ebi Hureyre, İbn-i Heyzem, Hambeliler ve bir kısım mu’tezililer savunmuştur. Hanefiler, mu’tezililerin çoğu, Es-Seyrefi, El Kefalü’l Kebir ve İbn-i Kuşeyri’ye göre de İmam Şafii gibi alimler istihbab görüşünü savunuyorlar. İbahi görüşünü ise Ebibekir er-Razi savunuyor. E’d-Debusi de bu görüşü sahih bir görüş olarak nitelendiriyor. İmam Cüveyni ve Hanbeli uleması da ibahe görüşünü tercih ediyorlar, Eş’arilerin çoğu, ashab-ı Şafii’nin cumhuru –ki bunlar ara­sında İmam Gazali, İmam Razi, İbn-i Kasım İbn-i Keç ve E’d-Dekkak var-tevakkuf görüşünü sa­vunmuşlardır. İbn-i Fevrek ve El Kadi Ebi Teyyib de tevakkuf görüşünü sahih bir görüş olarak kabul ediyorlar.⁽¹²⁾ İmam Eş’ari’nin kendisi de “Resulullah’ın mücerred fiili, ne vucubiyeti, ne istihbabı ve ne de ibaheyi ifade edebilir.”diyor. Bu konuda müstakil bir eser yazmış ve bu eserde diğer alimler gibi tevakkuf görüşünü savunmaktadır.⁽¹³⁾

Meşhur eski usul alimlerinden E’s-Seyfuddin El Amedi de bu ikinci kısım için tevakkuf görü­şünü ve ibahe görüşünü en yakın ve ma’kul bir görüş olarak vurgulamaktadır.⁽¹⁴⁾ Şia’nın cum­huru da ibahe hükmünü savunuyor. Bu konuda şöyle diyorlar: “Gerek Resulullah’ın fiili ve ge­rekse imamların fiili vucub ve istihbabı değil, ancak o fiilin meşruiyyetini ifade eder.”⁽¹⁵⁾ başka bir ifade ile masumun fiili ibahe ötesini ifade etmez.⁽¹⁶⁾

Şia’nın meşhur usulilerinden E’s-Seyyidü’l Hakim de, ElUsulü’l Ammetu li’l Fıkhi’l Mukarrin adlı eserinde şöyle bir izahat veriyor: “Resulullah’ın hayat ve dünya işleri ile ilgili fiileri ve hatta bu çerçevedeki sözleri, eğer kendi tecrübelerine, şartlar ve ortama, ticaret ve ziraat işlerinin değer­lendirmesine, savaş taktiği ve tedbirlerine dayanıyorsa, İslami bir teşri sayılmaz ve vahye dayalı olarak da düşünülmez. Çünkü bu olay vahye dayalı bir olay olmayıp tecrubi bir olaydır.⁽¹⁷⁾

E’s-Seyyidü’l Hakim’in bu görüşlerine Ehl-i Sünnet de katılıyor. İmam Müslim’in rivayetine göre Resulullah Medine’ye varırken hurma ağaçlarını aşılayanları görüyor. Onlara seslenerek o işi bırakmalarını söylüyor. Sonra ağaçlar verimsiz kalınca tekrar şöyle buyuruyor: “Bende bir beşe­rim. Dininizle ilgili size herhangi bir emir verdiğim zaman ona sarılın, ama re’yim (kendi görü­şüm) ile size bir emir verdiğim zaman biliniz ki, bende bir beşerim.” Başka bir rivayette de, “Siz dünya işlerini benden daha iyi bilirsiniz.”diyor. Bir başka rivayette ise “ancak ben, iyi olacağını zannetmiştim.”⁽¹⁸⁾ şeklinde geçiyor.

Ulema, bu rivayetlerin şerhinde ayrıca Bedir Savaşı’nda Hübbab bin Münzir’in Resulullah’a arzettiği taktik ile Hendek Savaşı’nda Medine ürününün üçte birinin müşriklere verilmesi teklifini de örnek olarak göstermektedirler.⁽¹⁹⁾

Burada bir noktaya özellikle dikkat etmek gerekir. Hayat ve dünya işleri derken İslam’ın ikti­sadi, sosyal ve siyasal temel esasları kastedilmemektedir. Çünkü İslam sadece akidevi ve  ibadi bir din olmayıp aynı zamanda sosyal bir dindir ve bir hayat nizamıdır. Hayat ve dünya işleri derken teşri sahasına girmeyen dünya işleri kasdedilmektedir.⁽²⁰

Allame Fadlullah, metodun şer’i dayanağını belirlemek isterken, metodu, şer’i hükümlerden biri olan ibahe hükmüne dayandırmaktadır. Ancak takip edilen metodun İslam’ın genel çizgisine münsecim olmasını ve haram bir unsuru içermemesini de şart koşuyor.⁽²¹⁾

Allame Fadlullah yine bu konuyla ilgili, “Davet ve hareket metodunun değişik şekil ve biçimleri vakıanın gerçekleştiği merhalenin değişik hallerine göre biçimlenmektedir. Mekke ile Medine arasındaki metod farklılığı, en çarpıcı bir örnek olarak önümüze çıkmaktadır. Metod olayı tevkifi teşrii ve teabbüdi bir olay değil, ancak vakıanın yaşandığı ortamlardan doğan bir olaydır.”diyor. ⁽²²⁾

Allame Fadlullah’ın bakışına göre, davet düzeyinde olsun, İslam, herhangi muayyen bir metodu belirlememiştir. Metod, vakıa ihtiyacından doğan bir olaydır. ⁽²³⁾

Tüm bu nakillerden şu anlaşılıyor: Resulullah’ın siretinden, fiilerinden çıkardığımız metod, teabüdi ve tevkif-şer’iyye değildir. Siyasi, askeri taktik, plan, strateji olup aynı zamanda bir kısmı da siyaset-i şer’iyyedir. Tüm bunlar, zemin, zaman, vakıa ve değişik ortam ve toplum şartlarına göre şekillenmektedir. Eğer metod teabüd-i şer’iyye veya tevkif-i şer’iyye olsaydı, her zaman, her mekan ve her toplumdaki İslami çalışmamızda metodun alfabetik sırası ile bir metod fotokopisi ile hareket etmemiz gerekirdi. Yani İslami çalışmalarımızı akıl ve mantık mihengine vurmadan mutlak bir teslimiyet içinde hareket ederek, ihtiyaç ve zaruret iktiza etsin veya etme­sin bir gizliliğe başvurmamız, cehriyyetten sonra hicret etmemiz, İslam devletinin oluşumunu da hicret diyarında kurmamız lazım gelirdi. Halbuki bu durumlar o asrın, vakıa ortamının ve o günkü toplumsal şartların doğurduğu metodlardır; teabbüdi ve tevkifi değildir. Konuyla ilgili Yusuf El Kardavi güzel bir noktayı dile getirerek, “İslami çalışmamızda eğer alaniyyet mümkün ve müeyesser ise, Resulullah’a tabi olmak gayesiyle gizli bir çalışma yapmak gerekmez. Eğer memleketimizde çalışabiliyorsak hicret etmek zorunda değiliz.”⁽²⁴⁾ diyor.

Hz. Ebubekir Hz. Halid’i mürtedlere karşı savaşa gönderirken ağaçlarnı da tahrib etmeyi, yak­mayı emretmiştir. Ama Şam savaşında ise bu fiil yasaklamıştır. İmam Şafii bu olaya şöyle bir açıklık getiriyor: “Hz. Ebubekir, Şam beldelerinin ileride Müslümanların ellerine geçeceğine dair bir hadis rivayeti duymuştu. Müslümanların menfaatini gözeterek ağaçların yakılmasını yasakla­mıştır.”⁽²⁵⁾ Halbuki Resulullah Ben-i Nadir’in bahçelerini yakmıştı.

Metod, asırdan asıra, toplumdan topluma değişir; hatta değişmesi gerekir. Bir şey üzerine varid olan bir nas dahi mevcud bir vakıayı gösterir. Yani muayyen bir zaman ile zemine münasib bir vesile üzerine nas varid olsa dahi, bu, ona bağlanıp onu donduracağımız, zaman ve mekanın değişmesiyle değişen vesileleri değerlendirmeyeceğiz demek değildir. Mesela Cenab-ı Allah: <> buyuruyor. Akıl ve mantık sahibi olan herkes, attan maksadın güçlü vesile olduğunu anlar. Zamanla gelişen her türlü yeni araç bu kapsama girer. Bu ayet, bugünkü savaş araçlarından olan top, zırhlı araç ve hatta nükleer silahları kapsadığı gibi bundan sonra çıkacak silahları da kapsar.⁽²⁶⁾

Burada dikkat edilmesi gereken bir noktayı hatırlatalım: Resulullah’ın fiilerini içeren ve aynı zamanda İslami hareket metodunun kültürünü ve ana kaynağını teşkil eden siyer kitablarını kı­saca değerlendirmemiz gerekir. Acaba bu kaynakların bize takdim ettikleri metod ne kadar sıhhatlıdır? Hareket metodu olarak istifade ettiğimiz, inandığımız bir sünnet-i fiiliye sahih bir isnadla mı, yoksa zayıf bir isnadla varıd olmuş? Yoksa mevzu bir isnadla mı? Ya da isnadsız ola­rak mı varıd olmuş? Eğer zayıf veya mevzu veyahut da isnadsız olarak varid olmuşsa, o rivayet­ten kültür olarak istifade edilebilir. Ama bir delil-i şer’iyye, bir hüccet-i şer’iyye olarak istifade edilemez. Eğer böyle bir rivayet başka yollarla sahih olarak varid olmuş veya diğer yollarla takviye edilmişse, o zaman delil-i şer’iyye yerine geçer. Malum olduğu üzere bir çok siyer kitabı tarih kitabları gibi isnadlara ve senedlere önem vermeden olayları nakledip geçiyorlar. Ama İmam Taberi, Beyhaki ve İbn-i Sa’d gibi muhaddisler, bazı zayıf rivayetleri içermekle beraber olayları senedleriyle zikrediyorlar. Eğer Resulullah’ın sahih bir sünnet-i fiiliyyesi öğrenilmek ve ondan istifade edilmek isteniyorsa başka… Buhari, Müslim ve diğer kutub-i sitte ile beraber diğer mute­ber hadis kaynaklarından geçen Kitabü’l Cihad, Kitabü’l Meğazi bölümlerinden istifade edilmesi gerekmektedir. Çünkü sünnet-i kavliyyede olduğu gibi sünnet-i fiiliye de isnad, cerh ve ta’dil ilmine tabi tutulmaktadır.⁽²⁷⁾

Mezkur ikazdan siyer kitabları okunmasın şeklinde bir mana çıkarılmasın. Siyer kitabları oku­nurken orada geçen her rivayeti mutlak delil kabul edip mutaassıblaşmanın ve statikleşmenin zararına dikkat çekiyoruz.

Davetçilerin siyer kitablarından öğrendikleri bir metod üzerinde dururken veya onu kaynak göstermek isterken, hem yukarıda belirtilen çerçevede ve hem de toplumsal bir vakıa çerçeve­sinde değerlendirme yapmaları gerekir.

Netice itibariyle İslami hareket metodunun şer’i kaynağı olan Resulullah’ın sünnet-i fiiliyyesine ittiba etmek –usul alimlerinin ihtilaflarına binaen- vacib olsun, sünnet veya mübah olsun, her hal ü karda bir şer’i hüküm olup vakıa ve toplumsal şartlar çerçevesinde değerlendirilip düşünülmesi ve şekillendirilmesi gerekmektedir. O zaman İslami hareket kendi süreci içinde farklı metodla ortaya çıkabilir ve herhangi bir tenakuz, istikrarsızlık ve metodsuzluk da söz konusu olmaz.

Cevap:3- İslami hareket metodunun hükmünü belirlemek –ki bu hüküm ister vacib, ister sün­net veya mübah olsun- şari’in görevidir. Ama metodu tayin etmek, taktir veya değerlendirmek, muayyen bir metodla yola çıkmak, davetle mükellef olan konusunda uzman hareket mensublarının görevidir. Müctehid ve mercilerin görevi dahi değildir. Çünkü mesail-i hükmiyyeden değil; tecrübe, uzmanlık ve siyasi bir değerlendirme olayıdır. Daha doğrusu ferdi ve hareki ictihad ve değerlendirmenin bir mesail-i mevzuiyyesidir. Şöyle bir misal verelim: seferde olan bir kişinin yanında iki kab su var. Birisi tahir, diğeri ise necis… Adam ikisinden biri­sinin necis olduğunu kesin biliyor; ama hangisinin necis, hangisinin tahir olduğunu birbirinden ayırt edemiyor. İslam fukahası bu tayin ve belirleme olayının, o kişinin nihai ictihad ve zann-ı galibinin değerlendirmesine bağlı bir olay olduğunu söylemektedirler.⁽²⁸⁾ Bu misalde necis suyun hükmü bellidir, ki o da haramdır. Buna ‘mes’ele-i hükmiyye’ denir. Hüküm verme olayı da şari’in ve müctehid fakihin görevdir. Ama hangi suyun necis, hangisinin tahir olduğunu belirle­mek, ne şari’in ne de müctehid fakihin görevidir. Ancak direkt o kişinin ve kişilerin görevidir. Yani onların ictihat kanaat ve değerlendirmelerine bağlı bir olaydır. Buna usul ilminde ‘mes’ele-i mevzuiyye’ denir. Mes’eley-i mevzui ise bireysel ve cemaatsal değerlendirmelere, örf ve uz­manlık takdirine bağlı bir olay olarak bilinmektedir.⁽²⁹⁾

Mes’ele-i mevzui ile ilgili olarak İmam Şafii daha aydınlatıcı bir misal veriyor: Mekke dışında olan bazı fertler kıbleyi belirlemek için ictihad ederlerse ve ictihadları birbirine muhalif olursa, onlardan hiç birinin diğerinin ictihadına tabi olması caiz değildir. Vakta ki birisi, ictihadi noktada diğerini kendisinden daha alim bilse bile… Her ferd kendi ictihadına göre kıbleye yönelecektir. Birbirilerine tabi olmaları caiz değildir. Eğer biri sonra kendi hatasını fark ederse o zaman diğe­rinin ictihadına tabi olacaktır.⁽³⁰⁾

İmam Şafii’nin ibaresinde geçen ‘ictihad’ kelimesi, fıkhi terminolojide geçen ictihad mertebesi anlamında değildir. Kişisel akli değerlendirme gayreti kastedilmektedir. İşte bu gibi mes’eley-i mevzuiyyelerde ferdi ve cemaatsel mükellefiyet sözkonusu değldir.

İslami hareket metodu da teşri (yasama) noktasında ‘mes’ele-i hükmiyye’dir. Vücub, sünnet, veya ibahe hükmüne tabidir. Ama tayin ve değerlendirme noktasında ‘mes’ele-i mevzuiyye’ dir. Metodun tayin ve belirlenmesi, belirtildiği gibi ne şari’in ve ne de müctehid fakihin görevidir. Davet ve hareket metodunun tayin ve değerlendirmesi mükellef davetçilerin ictihad ve değerlen­dirmesine bağlı bir olaydır.

Hatta her cemaat, kendi cemaatsel ictihad ve değerlendirmesinde içinde bulunduğu vakiayı, karşılaştığı toplumsal şartları, hakim güçlerin menfi ve müsbet du­rumlarını gözününe alarak İslam esasına uygun olarak herhangi bir metodu seçebilir. Şer’i bir mahzuriyet de söz konusu olmaz. Farklı ictihad ve değerlendirmeler sonucu birçok metodun ortaya çıkması, İslam toplumu için garip bir olay değildir. Çünkü İslam toplumu bir çok ictihadi mezhebleri ve her mıntıkasına atanmış müctehid kadıların birbirinden farklı verdikleri hükümleri ve aynı zamanda her bir kadının diğerine müdahale edememesi gibi farklı ictihad ve durumları ihtiva etmektedir. Bu farklılıkların herhangi bir mahzuriyeti yoktur. Mahzuriyeti olan şey hizipsel taassuptur. Bu da farklı ictihattan doğan bir hastalık değil, belki cemaatlerin derin bir İslami kültüre sahip olmamalarından doğan arızi bir hastalıktır.Mezhebi taasup gibi bu taasup da ictihadi bir hastalık değil, cahili ve arızı bir hastalıktır.

Şia ulemasının bazı mercileri de metod mes’elesinin bir mes’ele-i hükmiyye değil, bir mes’ele-i mevzuiyye olduğunu ve fakih-i adil ile alakası olmadığını vurgulamaktadırlar.⁽³¹⁾

Şia ulemasının E’s-Seyyidü-‘l Hakim ve E’s-Seyyid’ül-Hoi gibi eski mercileri de özellikle mes’ele-i mevzuiyyede taklidin dahi gerekli olmadığını söylemektedirler.⁽³²

Allame Fadlullah da metod mes’elesinin bir mes’el-i mevzuiyye olduğunu, davetçilerin o ko­nuda hür olduğunu, müctehid fakihle alakasının olmadığını, ancak uzmanlık işinin olduğunu kendi eserinde sarih bir şekilde belirtmektedir.⁽³³⁾

Allame Fadlullah, aynı eserin bir başka yerinde de şöyle diyor: “Müslümanlar, veliyy-i fakihin vilayet sahasına girmeyen bölgelerde veya hakkında vilayeti bir hüküm sadır olmayan mes’ele-i mevzuiyyede metodu seçme hürriyetine sahiptir.”⁽³⁴⁾

Cevap:4- Demokratik metodun şer’i durumuna gelince şöyle düşünüyorum: Acaba İslam, kendi nizamını hakim kılmak isterken tüm şiddet hareketlerinden uzak kalarak, bozulmuş, çü­rümüş ictimai bir binanın bir kısım yerlerini tamir etmek suretiyle ıslahatçı bir metodla mı yola çıkıyor? Yoksa bu tür ıslah olayına önem vermeden her şeyi altüst ederek yepyeni bir binayı inşa etmek suretiyle köklü bir çözüm ve devrimci bir metodla mı yola çıkıyor? Tıpkı marksizmde ol­duğu gibi… Bu soru, sosyopolitik ve sosyoekonomik felsefenin de tartışma konusudur. Ayrıca doğu marksisleri devrimci anlayışı savunurken şu anki Batı marksistleri ise demokratik ıslahatçı metodu savunmaktadırlar. PKK dışında Batıcı diğer sosyalistler devrimci şiddet anlayışına pek sıcak bakmıyorlar. Çünkü devrim anlayışının yegane dinamiği olarak bilinen işçi sorununu, Batı kapitalizmi aşamalı olarak, taviz vererek ve biraz da sosyalist ekonomiye yaklaşarak büyük öl­çüde halletmeye çalışmıştır. Devrimci şiddet anlayışının önünü alabilmiş, yerine demokratik ısla­hatçı anlayışı kabul ettirebilmiştir. Amerika ve Batı, gerek Türkiye laiklerine ve gerekse İslam coğrafyalardaki diğer laiklere bugün sunmakta olduğu raporlarda benzeri bir planı düşünmekte­dir. Bazı ılımlı ve İslami faaliyet ve hareketlere göz yumulması ve hatta bazılarının gerekirse desteklenmesi suretiyle radikal devrimci anlayışın önünü almak istiyorlar. Halbuki İslam, marksizmde olduğu gibi sadece ekonomik boyutlu tek yönlü bir çözüm peşinde değil. İslam, bireysel ve toplumsal hayat alanlarının tümü üzerinde “Yegane hüküm Allah’ındır.” bayrağını dal­galandırıncaya kadar mücadele ve mukavemeti sürdürmek amacı ile yola çıkıyor. Şartların ve ortamların muktezası olarak bazı merhaleleri yaşarken veya yaşamayı isterken o kutsal nihai hedefini terk etmiş anlamı çıkmaz.

Yukarıdaki paragraflarda zaman zaman belirtmiş olduğumuz üzere, İslam muayyen bir metod getirmemiştir. Belki vakıa, durumlarına toplumsal şartlara göre belirlenmektedir. Bu noktayı tekrar izaha gerek yok. Ama baştaki sorunun cevabını Allame Fadlullah’ın cevabı ile cevaplamayı uygun buluyorum: “En doğru cevap, İslami çalışma sisteminde her iki metodun serbestiyetidir. İslam, köklü bir çözümü getirmek isterken Marksizm gibi sadece devrimci şiddet anlayışını sa­vunmamaktadır. Hatta Kur’an’daki güzel öğüt, hikmet ve en güzel mücadele biçimindeki metodları ön planda tutmaktadır. Ancak bunu ön planda tutmak isterken güç kullanımını da tamamen reddetmemektedir.” diyor. Eğer İslam yoluna, davet yoluna güç oluşturarak engel oluyorlarsa, elbete İslam o engellere karşı en azından kendini savunmasını yapar. Hatta komplo hazırlığı içinde olanlara veya muhtemel saldırılara karşı savunma amacıyla güç kullanarak komplo hazırlığı içinde olanlara müdahale gereği duyabilir. Velev komplocular, emellerini pratiğe dökmeseler bile!..⁽³⁵⁾

Bireysel ve toplumsal bozukluğun durumunda ise yapabildiğimiz kadarıyla bazen ıslahı ça­lışma metodunu zaruret görmekteyiz.⁽³⁶⁾ Bununla beraber ıslahı çalışmanın da devrimci çalışma ile beraber yapabildiğini, devrimci çalışma hazırlığında da büyük rol oynayabileceğini söyle­mektedir.⁽³⁷⁾

Parlamento ve siyasi parti metoduna gelince, İslam, bu metod hakkında nefyen ve isabeten herhangi bir açık hüküm getirmemiştir. Bu metod hakkında şer’i bir hüküm vermek gerekirse ibahe (mubah kılma) hükmü verilir. Yani onunla da amel edilebilir, terk de edilebilir. Mükellefle­rin ihtiyar ve değerlendirmelerine kalan bir durumdur. Ama bu ibahe hükmü, herhangi şer’i bir mahzuriyeti içermeyen soyut metod hakkındadır. Eğer bir takım gayr-i meşru’ şeyleri içermekle beraber birtakım şer’i maslahatları da içeriyorsa, o zaman şer’i kaidelerden ‘maslahat ve mefsedet’ kaidesinden hareket etmek suretiyle ikisinden hangisinin galip olduğunu dakik ve sıhhatli bir şekilde değerlendirerek galip unsura göre hüküm vermek gerekir. Ayrıca eğer bir mahzur-i şer’iyye varsa ve onu işlemekle daha büyük bir şerr ve mahzuriyyet def’ edilebiliyorsa veya ehemiyetli büyük bir maksud-i şer’iyye elde edebiliyorsa ‘el ğayetu tuberriru’l vesilete (gaye vesileyi meşrulaştırır)’ kaidesinden hareket ederek o vesile ve metod kullanılabilir.

İslam fukahası şöyle bir kaide-i şer’iyye beyan etmişlerdir: “İki mefsedet karşılaştığı zaman en hafifin irtikabı (işlenmesi) ile en büyüğünün önlenmesi gerekir.”⁽³⁸⁾

Mesela iki kişinin arasını bulmak için veya bir kişinin hayatını kurtarmak için yalan söylemek gibi… Veyahut kafirler, savaş cephesinde Müslüman esirleri Müslümanlara karşı saldırılarını sür­dürebilmek için cephe önünde kullanıyorlar ve bu vesileyle de müslümanların savaşmasını önle­yip onları yok etmek istiyorlarsa, o zaman kafirlere karşı savaşmak esir müslümanların canına da mal olsa caizdir.⁽³⁹⁾

Bu konu, usul kitaplarında ‘kaidetu tezahüm’ bülümünde işlenmektedir. Muhammed Bakır e’s-Sadr’ın takriratından ibaret olan ‘Tearüdü’l Edille li’ş-Şer’iyye’ adlı eserde, bu konu epeyce işlenmektedir. Özellikle de tezahüm kaidesinin üzerinde durulmaktadır. Allame Fadlullah, bu konuyu ‘Mefahimu İslamiyyetün Ammetün (el-Halkat:8)’ adlı risalenin bir faslında, el ğayetu tuberrirü’l vesilete faslında, detaylı olarak izah etmektedir.

Yıllardır bazı davetçi Müslümanlar, yazarlar, parlamento ve siyasi parti metodunun İslami bir metod olmadığına dair delil ve gerekçe gösterirken siyer kitaplarında geçen şu ibareyi göster­mektedirler: Kureyş müşrikleri Resulullah’a şöyle bir teklif getirmişler: Eğer sen şeref ve makam peşindeysen, seni o konuma getirelim. Eger melik olmak istiyorsan, seni o konuma getirelim, üzerimize melik kılalım.⁽⁴⁰⁾

İşte bazı davetçiler, bu ibareden Resulullah’a bir iktidar teklifi geldiğini kabul ediyorlar. Resulullah ise o iktidar teklifini reddederek karşı çıkmıştır, diyorlar. Dolayısıyla parti metodunun da bir iktidar metodu olduğu için caiz olmadığını belirtiyorlar.

Halbuki Kureyş muşrikleri bu iktidar teklifini sunarken soyut bir teklif olarak sunmamışlar. Belki taviz ve pazarlık şartı olarak sunmuşlardır. Yani Resulullah’ın kendi davasını, özellikle dile getirdiği bazı müşrik ayıplarını bırakması şartıyla sunmuşlardır. Çünkü İbn-i Hişam bu ibarenin hemen öncesinde aydınlatıcı bir ibare getirmektedir.

Şöyle ki: “Utbe b. Rebia Kureyş topluluğuna sesle­nerek şöyle demişti: Acaba ben Muhamed’e gidip onunla konuşmayayım mı? Tekliflerimizi arz etmeyeyim mi? Umarım ki, bazılarını kabul eder, biz de istediğini veririz, ta ki bizden vaz­geçsin!”⁽⁴¹⁾

İbn-i Hişam ve diğer bazı siyer kitapları müşriklerin Resulullah’ı vazgeçirmek istedikleri ve şart koşmak istedikleri şeyler arasında Kureyş’in atalarını eleştirmek, onları akılsızlık ve mantık­sızlıkla suçlamak, putlarına dil uzatmak gibi konuları saymışlar.⁽⁴²⁾

Tabii ki bu gibi tavizli iktidaların kabullenilmesi mümkün değildi. Tavizsiz ve şartsız bir iktidar da onlardan beklenmezdi. Dolayısıyla bu çerçevede yürütülen iddialar hep düşünsel yorumlardır. Metodun kaynağı ve gerekçesi noktasında nefyen ve isbaten herhangi bir şeyi ifade edemez. Hatta bazı davetçilerin iddia ettiği gibi Resulullah’a sunulmuş teklif şayet soyut bir iktidar teklifi olarak değerlendirilirse dahi, yine de haram olduğu için veya gayr-i meşru bir metod olduğu için terkedilmiş değildir. Yani Resulullah’ın bir şeyi terk etmesi o şeyin mutlaka gayr-i meşru’ olduğu anlamına gelmemektedir. Nasıl ki, Resulullah’ın fiili kesin vacip anlamına gelmiyor ve sünnet ve mubah anlamına da gelebiliyorsa; Resulullah’ın bir şeyi terk etmesi de,kesin gayr-i meşru ve haram anlamına gelmiyor. Bakınız Allame Serahsi kendi usulünde şöyle diyor: “Resulullah’ın fiillerinden bir kısmı da bir şeyi terk etmesidir. Bu terk etme, ayrıca bir delil-i şer’i olmadan soyut olarak vucübi bir ittiba’ doğurmaz.” Allame Serahsi devamında şöyle bir gerekçe gösteriyor: “Çünkü içki mübah olduğu merhalede de Resulullah terketmişti (yani hiç içmemişti). Bu terketme olayı, içilmesi mubah olan bir şeyin vücub-i terkine delil olmaz.”⁽⁴³⁾

Sonuç itibariyle demokratik metod konusu şer’i hükümlerden ibahe çerçevesinde değerlendirilebilir. Bu değerlendirme ise davetçi ve hareki mes’ullerin görevidir. Ancak dakik ve sıhhatli bir değerlendirme yapmak gerekir.

Son olarak Allame Fadlullah’tan bir iktibasla makaleye son verelim. Allame Fadlullah demok­ratik metod üzerinde konuşurken özet olarak şöyle diyor: “Matlub neticeye ulaşmak veya idari mekanizmayı ele geçirmek veyahut ta devrimci hareketin ileriye doğru bazı adımlar atması için kullanılan vakıa metodları gibi, demokratik metodun kullanılmasında da ilke olarak herhangi bir mani görmüyoruz.”⁽⁴⁴⁾

Demokratik metod çok hassas bir metoddur. Ülke ve hakim rejimin şartlarına göre uygulanabilir. Türkiye’nin şu anki şartlarında (1995) bu metodu ihtiyatla karşıla­mak lazımdır. Bu metodla çalışan bazı Müslümanlara karşı da hasmane bir tutum içinde olmak gerekmez. Bilakis ümmet bilinci içersinde hareket etmek lazım ve elzemdir. 

Dipnotlar:

1-Şura Suresi:214

2-El Buhari bi Fethu’l Bari, c:13, s:156, Darü’l Kutubi’l ilmiye

3-Neşrü’l Ürfi fi Bina-i Ba’zi’l Ahkami ale’l ürf. C:2, s:123-124, Beyrut

4-El İhkamu şerhu Umdeti’l Ahkam, c:1, s:154-Fethü’l Bari, c:1, s:326, Darü’l Kutubi’l İlmiye

5-İşareta’ İcaz, Said Nursi, s:4, Sözler Yay.

6-Meccelletü’l Alem, 8 Eylül 1990, sayı:343

7-El Hareketü’l İslamiyye, s:81, Allame Fadlullah, Kum

8-Age, s:89

9-Mine’l Fıkhi’s-Siyasi fi’l İslam, Muhammed Salih Ca’feri, s:154-155, Beyrut

10-El Muhakkak fi’l İlmi’l Usul, E’ş-Şeyh Ebi Şami, s:41-42, Darü’r Raye

11-İhkamü’l Ahkam, Siyfüddin el Amedi, c:1, s:229, Darü’l Kutubi’l Arabi

12-İrşadü’l Fühul, Şevkani, s:60-61, Darü’l Kutubi’l İlmiye

13-Mücerredu Makalati’l Eş’ari, İbn-i Fevrek, s:24-192, Darü’ş-Şüruk

14-İhkamü’l Ahkam, c:1, s:229

15-Usulü’l Muzaffer, c:2, s:163, Kum

16-Age, c:2, s:165

17-El Usulü’l Amme, E’s-Seyyid Hakim, s:229-230

18-Müslim bi Şerh-i Nevevi, c:15, s:116-İrşadü’l Fühul, s:378

19-E’ş-Şifa, Kadi İyaz, c:2, s:162, Mısır

20-Keyfe Neteamelu Ma’a-s-Sünneti’n-Nebeviyye, Kardavi, s:126, Tahran

21-El Hareketü’l İslamiyye, s:83

22-Age, s:86-87

23- Age, s:86-87

24-Mecelletü’l Alem, 8 Eylül 1990, sayı:343

25-El Ümm, İmam Şafii, c:7 s:324, Darü’l Fikr (Diğer nüsha-c:7, s:377)-Fıkhu’s-Sire, Ramazan El Boti, s:204

26-Keyfe Neteamelu Ma’a-s-Sünneti’n-Nebeviyye, s:140

27-El Muhakkak fi İlmi’l Usul, s:40

28-El Ümm. c:1, s:24-Mine’l Fıkhi’s-Siyasi fi’l İslam, s:105

29- Mine’l Fıkhi’s-Siyasi fi’l İslam, s:104-105- İlmu Usuli’l Fıkhi fi Sevbi’l Cedid, s:267, Darü’r-Raye

30-El Ümm, c:2, s:114, ayrıca c:7, s:317

31-Mine’l Fıkhi’s-Siyasi fi’l İslam, s:155-157

32-Age, s:83

33- El Hareketü’l İslamiyye, s:233

34- Age, s:83

35-Mefhimu İslamiyyetün: Ammetün (el Halka:9-10), s:22-27, Kum

36- Age, s:36

37- Age, s:8

38-El İşbahu ve’n-Nezair, Suyuti, s:87

39-El Ümm, c:7, s:370- Mefahimu İslamiyetün: Ammetün (el Halka:8),s:94- El İşbahu ve’n-Nezair,s:88-89

40-Tehzibu Siret-i İbn-i Hişam, s:60, Mektebü’r-Risale

41- Age, s:60

42- Age, s:56

43-usulu’s-Serahsi, c:2 s:88, Mısır

44-El Hareketü’l İslamiyye, s:47